史學理論與史學史學刊：2002年卷

　　《當代中國社會階層研究報告》一書指出：“1978年以來，隨著改革開放的實施，經(jīng)濟體制改革不斷深化，原來的工人階級、農民階級、知識分子階層分化了，產(chǎn)生了諸如經(jīng)理階層、私營企業(yè)主階層和農民工群體等新的社會階層，各社會階層之間的政治、經(jīng)濟關系也發(fā)生了并且還在繼續(xù)發(fā)生著各種各樣的變化?！薄安煌纳鐣l(fā)展階段，有不同的社會階層結構。工業(yè)化、現(xiàn)代化社會的社會階層結構和傳統(tǒng)的農業(yè)社會的社會階層結構是完全不一樣的，雖然前者是由后者逐步演變而來?！痹摃疤岢隽艘月殬I(yè)分類為基礎，以組織資源、經(jīng)濟資源和文化資源的占有狀況為標準來劃分社會階層的理論框架”。根據(jù)這個標準，它把中國社會階層結構劃分為十個社會階層，即國家與社會管理者階層、經(jīng)理人員階層、私營企業(yè)主階層、專業(yè)技術人員階層、辦事人員階層、個體工商戶階層、商業(yè)服務員工階層、產(chǎn)業(yè)工人階層、農業(yè)勞動者階層和城鄉(xiāng)無業(yè)失業(yè)半失業(yè)者階層。該書又指出：“僅用生產(chǎn)資料占有這一指標來解釋社會階層分化是不完全的?！薄安还苋藗兪欠裢庠摃鴮Ξ斍爸袊鐣A層結構十個階層的劃分，但中國社會階級結構發(fā)生了深刻的根本性的變化是無法否認的。而這種變化在歐美先進國家是早已發(fā)生了的。因而用生產(chǎn)資料的占有作為劃分階層的惟一標準是不能全面說明當今的復雜的社會階層結構的。而這一點正是中國學人所一貫理解的唯物史觀的基本支點和基礎。唯物史觀是用社會結構的變化觀察人類歷史的一種學說。社會階層結構是社會結構整體的重要組成部分。人類社會結構的變化是一定要影響到唯物史觀這個學說本身的。由此可見，19世紀以來就存在著的“人文學科”與“社會科學”或“人的科學”之間的鴻溝，現(xiàn)在依舊存在著。如《簡明不列顛百科全書》中文版在概括兩者的區(qū)別時，提到其中的一種說法認為，“科學和人文學科的區(qū)別在于其分析和解釋的方法，科學從多樣性和特殊性走向統(tǒng)一性、一致性、簡單性和必然性；相反，人文學科則突出獨特性、意外性、復雜性和創(chuàng)造性”。它歸納的另一種說法認為，“科學”和“人文學科”“在探究和解釋世界的方式上存在根本區(qū)別……科學是理性的產(chǎn)物，使用事實、規(guī)律、原因等概念，并通過客觀語言溝通信息；人文學科是想像的產(chǎn)物，使用現(xiàn)象與實在、命運與自由意志等概念，并用感情性和目的性的語言表達”。這些論點同新康德主義哲學家們100多年前提出的論點沒有什么本質區(qū)別。橫亙在兩者之間的這條鴻溝究竟是什么原因造成的呢？怎樣才能彌合呢？我們認為，這條鴻溝的最深層的根源，就是機械唯物論和唯心論兩種社會歷史觀和方法論的對立；從另一角度說，它也是人本主義和科學主義兩種世界觀和方法論的對立的表現(xiàn)。機械唯物論的社會歷史觀認為人的命運是由人的外部生存條件——包括人們自己先前無意識地造成的生存條件——決定的，人們的生產(chǎn)生活方式、思維方式和行為方式都不由自主地受著那些條件的支配，自己沒有能動地選擇的余地。持有這種社會歷史觀的人，就會在方法論上采取科學主義的方法，在社會科學中，表現(xiàn)為運用結構一功能主義的分析方法，把影響人類生存的種種外部條件或物質因素——甚至包括在“集體無意識”中形成的心態(tài)、信仰之類的精神因素——歸納成為各種“模式”或“結構”，并對其進行功能分析。他們認為，由這樣的結構一功能分析構成的知識體系，就是科學。唯心論的社會歷史觀大多認為人的命運最終是由神意決定的，但同時認為人的具體行為是由他們的動機和意志支配的，是有充分的自主能動性的，并且認為社會歷史過程就是人們、特別是精英人物的動機和意志的展現(xiàn)過程。持有唯心論社會歷史觀的人，在方法論上就會采取人本主義的方法，就是把研究對象中的每一個人物都作為具有自己獨特的個性、價值和自由意志的個體，強調研究者只能通過“移情式”的“領悟”和“內省”去恢復那些獨特的個性、價值和自由意志的本來面目，反對運用科學主義的歸納法進行“模式”、“結構”或“法則”的歸納，認為那樣就抹煞了研究對象的獨特個性、價值和自由意志。平心而論，這兩種社會歷史觀和方法論，都各自看到了真理的一個側面。事實是，人類在生存和發(fā)展的歷史過程中既受到不以自己意志為轉移的客觀條件的制約，因而有“不由自主”的一面；但人類又總是不斷地按照自己的意志改變著客觀條件而又有“自主選擇”的一面。問題是，雙方都沒有看到，人類總是在求取生存和發(fā)展的實踐活動過程中，不斷積累和發(fā)展著自己的物質和精神力量，使自己逐漸減少“不由自主”的程度，增加“自主選擇”的自由度。由于雙方都沒有看到這個驅動和轉化的中心環(huán)節(jié)，只看到自己所在的那個側面，因此雙方都無法回答自己面臨的根本性問題：機械唯物論者無法回答他們發(fā)現(xiàn)的那些“結構”、“模式”是怎樣生成和改變的，因此或者避而不答，或者最終歸因于上帝；唯心論者無法回答他們所說的決定歷史進程的精英人物的動機和意志是怎樣產(chǎn)生的，為什么屬于不同時代和不同階層的精英人物會有截然不同的動機和意志；面對此類問題，唯心論者同樣是或者避而不答，或者最終歸因于上帝。一旦上帝出場，就沒有科學的位置了。可惜上帝畢竟彌合不了“人文學科”與“人的科學”或“社會科學”之間的鴻溝，也克服不了人本主義和科學主義之間的對立。怎樣才能擺脫困境呢？用前面所引的韋納的說法，就是需要找到“一把打開歷史生成變化之門的鑰匙，一種推動歷史發(fā)展的動力”。如果找到了那把鑰匙和動力，存在了100多年的“人文學科”與“社會科學”或“人的科學”之間的鴻溝就能夠彌合了，人本主義和科學主義之間的對立也就能夠消除了。在哪里可以找到那把“鑰匙”和“動力”呢？原來，唯物史觀早就指出了它們的所在之處，只是由于過去長時期里突出地強調階級斗爭、無產(chǎn)階級專政和“五種生產(chǎn)方式更迭規(guī)律”，種種教條主義的說教使它們蒙上了厚厚的歷史塵埃，把它們嚴嚴地掩蓋了。今天，改革開放的大潮流激勵我們去清除那些歷史的塵埃，那久被塵封的“鑰匙”和“動力”就開始重新露出它們的科學理性的光芒。原來，馬克思、恩格斯早就指出，唯物史觀是“在勞動發(fā)展史中找到了理解全部社會史的鎖鑰”的學說。它的宏大的科學體系的起點，本是一個人所共知的而且也是任何人都不會懷疑的最簡單的事實：人類要生存，就必須吃、喝、住、穿；要吃、喝、住、穿，就必然要從事勞動生產(chǎn)。接著，它從這里展開它的整個體系：人類世世代代從事勞動生產(chǎn)，就必然要在不斷改善生存的客觀條件的同時，不斷提高自身的物質和精神素質：“在再生產(chǎn)的行為本身中，不但客觀條件改變著，例如鄉(xiāng)村變?yōu)槌鞘?，荒野變?yōu)榍宄肆帜镜母氐鹊?，而且生產(chǎn)者本身也改變著，煉出新的品質，通過生產(chǎn)而發(fā)展改造著自身，造成新的力量和新的觀念，造成新的交往方式、新的需要和新的語言”；從而也就必然要促進人性越來越多地脫離動物的野蠻性，具有越來越多的文明性；從而也就必然要推動社會從低級向高級發(fā)展。這就是唯物史觀揭示的人類歷史發(fā)展的最根本的普遍規(guī)律。它不是某種人之外的神秘力量支配人的命運的規(guī)律，而是人類自身通過自己的實踐活動推動自己物質和精神的素質、能力從低級向高級發(fā)展，從而也推動自己的社會從低級向高級發(fā)展的規(guī)律。因此，馬克思、恩格斯把全部歷史歸結為“始終只是他們個體發(fā)展的歷史”，把唯物史觀稱為“關于現(xiàn)實的人及其歷史發(fā)展的科學?！毕砻魇侵赶鄬τ谠寂c野蠻而言的一系列社會特征。近現(xiàn)代歐洲不僅把自己看成是若干文明之中最卓越的文明，認為自己是（獨一無二，至少是獨特的）“文明”世界。什么是這種文明狀態(tài)的特征，迄今沒有明顯的一致意見，甚至歐洲人內部也是如此。對有些人來說，文明包含在“現(xiàn)代性”之中，即技術進步、生產(chǎn)力的提高以及對在歷史中發(fā)展和進步的文化信念；對有些人來說，文明意味著相對于其他各種社會因素——家庭、社群、國家、宗教團體——的“個人”自主性的增強；對有些人來說，文明意味著日常生活中的非粗暴舉止和最廣義的社會禮儀；而對另外一些人來說，文明意味著減少合法暴力的范圍和擴大對殘忍行為的限制。當然，對許多人來說，文明包含了上述幾種或者全部的特征。當19世紀法國殖民者大談“傳播文明的使命”（lamissioncivilisatriee）時，他們的意思是，通過殖民征服，法國（或者全歐洲）把包含在這些文明定義中的價值和規(guī)范強加給非歐洲民族。20世紀90年代，西方國家的各種集團大談對世界各地，主要是非西方國家的政治局勢進行“干預的權利”（righttointerfere）時，也正是以這種文明價值觀的名義來確認他們所聲稱的這種權利。這樣一些價值觀，無論我們喜歡稱之為文明價值，還是世俗人道主義價值、現(xiàn)代價值，既然社會科學是將這些價值提升到首位的同一個歷史體系的產(chǎn)物，它們也就像有些人所希望的那樣，在社會科學中彌漫開來。社會科學家把這種價值融人他們對認為值得研究的課題（社會問題、思想問題）的界定中，融入他們?yōu)榉治鲞@類問題而發(fā)明的概念中，也融人他們用以衡量這些概念的標準中。毫無疑問，社會科學家大多堅持認為，他們力求價值中立，因為他們宣稱不想因為自身的社會政治傾向而誤解和歪曲研究數(shù)據(jù)。但是，這個意義上的價值中立，并不意味著在評價研究對象的歷史意義時價值觀不起作用。當然，這是李凱爾特（HeinrichRickert）在他關于所謂“文化科學”（culturalsciences）的邏輯特點中論述的核心觀點（1913）。他們在評價事物的社會意義時不可能忽略“價值”。誠然，西方人以及社會科學對“文明”的界定，不可能完全不受“文明”多樣性這個概念的影響。但是，無論何時，只要提到文明價值觀的起源這一問題，即它們是如何首先（或者說有人如此宜稱）出現(xiàn)于近代西方世界，答案幾乎都不可避免的是，它們是過去的西方世界長期以來獨一無二發(fā)展趨勢的產(chǎn)物；或者，它們被描述成古典古代與（或）基督教中世紀的遺產(chǎn)、猶太世界的遺產(chǎn)，或者兩種遺產(chǎn)的結合——后者有時又被命名為猶太一基督教遺產(chǎn)。對于一系列假定，人們可能而且已經(jīng)提出很多異議。近現(xiàn)代世界，或者說近現(xiàn)代歐洲世界，是否就是歐洲話語中所說的那樣“文明”，已經(jīng)受到了質疑。圣雄甘地對此有個著名的諷刺。有人問他：“甘地先生，你怎樣看待西方文明？”他回答道：“那是一個不錯的提法?！贝送猓欠N堅持古希臘和羅馬的價值，或者古代以色列的價值，比其他古代文明的價值更有助于奠定所謂現(xiàn)代價值的基礎的斷言，也受到了質疑。還有，近現(xiàn)代歐洲是否可以一方面說是起源于古希臘羅馬，另一方面又說是起源于古代以色列，這不是不證自明的。事實上，長期以來人們就在爭論，古希臘和以色列究竟誰是文化起源。爭論的雙方都否認對方觀點的合理性。爭論本身就足以讓人懷疑這種起源論的合理性。無論如何，有誰會說，古代印度文明是佛教的發(fā)源地，而佛教已經(jīng)成為日本文化史的核心部分，因此日本可以聲稱古代印度文明是它的前身？是否今天美國在文化上接近于古希臘羅馬或以色列，更甚于日本接近于印度文明？人們畢竟能夠證明，基督教遠不是代表一種沿襲，而是標志著與古希臘、羅馬和以色列文明的明確斷裂。事實上，直至文藝復興，基督教都明白無誤地提出這一主張。而且，與古典古代的斷裂，不仍？book_contents=在融會貫通東西方歷史研究的基礎上探索史學理論的創(chuàng)新何茲全關于史學理論建設的幾點意見林甘泉關于歷史唯物主義所面臨的發(fā)展問題王檜林歷史學是科學還是“人文學科”龐卓恒吳英歷史認識中的“歷史事實”問題于沛“歐洲中心論”及其表現(xiàn)：社會科學的困境[美]伊曼紐爾·沃勒斯坦論素質教育與歷史教育劉家和論中國史學史的學術體系喬治忠六朝史部書籍的時代特性[日]谷川道雄劉知幾史學要論施丁新中國成立以來的元史研究邱樹森關于50年代中國史學的幾點評價——重讀楊志玖先生《隋唐五代史綱要》張國剛論五四時期中國史學的轉型張越關于20世紀中西史學交流史的若干問題張廣智史華慈中國學研究析略朱政惠西方城市史學姜芃20世紀中國對詹姆斯·哈維·魯濱遜及其新史學的研究李勇如何認識章學誠史論的“真價”——內藤湖南對章學誠史學的高度評價及其對我們的啟示馬彪白壽彝先生的學術思想和史學成就瞿林東陳寅?。褐T多領域的建樹和治史的“通識”陳其泰論民國初年王國維學術路向的轉變及其方法論特征胡逢祥《二十世紀中國史學名著》五人談瞿林東等附錄一2001年史學理論與史學史論著要目征高鑫附錄二北京師范大學史學理論與史學史研究中心大事記羅炳良

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