歷輩達賴喇嘛與班禪額爾德尼年譜

　　片斷：水雞年（1393年，洪武26年）3歲宗喀巴師徒前往真糾（rdzing－phyi）寺，重修彌勒佛銅像，宗喀巴作慈氏贊文及發(fā)愿文。木狗年（1394年，洪武27年）4歲宗喀巴師徒在真糾寺講經(jīng)，頗受僧眾歡迎。木豬年（1395年，洪武28年）5歲隨父母來到卡堆通門（mthomg－smon今謝通門縣境內），為一戶富農(nóng)家庭放羊?；鹗竽辏?396年，洪武29年）6歲隨父母來到納塘格登（snar－thang－dge－steng今日喀則縣曲美chu－mig鄉(xiāng)境內），打短工度日?；鹋Ｄ辏?397年，洪武30年）7歲父親去世。為超度先父的靈魂，手寫《藥王經(jīng)》。因家境貧寒，母子來到納塘寺，向僧眾乞食。不久在納塘寺出家為僧。在納塘寺堪布朱巴西饒（1357—1423年）處受近事戒，后拜嘉敦增札巴為師，學習藏文基礎知識及《藏文文法》、《因明學》、《菩薩行論》等?；鸸纺辏?406年，永樂4年）16歲3月1日在納塘寺堪布朱巴西饒?zhí)幨苌硰浗洌》麨楦刂彀?。并學習《詩鏡論》和《詞藻集》。第一次離開納塘寺，前往江欽寺（byang－chen在今昂仁縣境內），拜周欽索南洛仲、溫棟土巴貝桑、棟巴格哇欠哇為師，學習密宗的灌頂法，及傳承、密授、指導、午贊、畫壇等一切事相。火豬年（1407年，永樂5年）17歲在江欽寺學習密宗修法。噶瑪噶舉派黑帽系第五世得銀協(xié)巴（1384—1415年）應永樂皇帝之邀，抵達南京，被冊封為“萬行具足十萬最勝圓覺妙智慧善普應佑國演教如來大寶法王西天大善自在佛領天下釋教”（簡稱“大寶法王”）。土鼠年（1408年，永樂6年）18歲在江欽寺學習密宗修法。永樂皇帝詔請宗喀巴進京，使臣因闡化王扎巴堅參及內鄔宗本南喀桑布見宗喀巴于色拉其頂（se－ra－chos－sdings）。宗喀巴上書辭謝（此文存《宗喀巴全集》第2函）。釋迦益西（1352—1435年）代表宗喀巴進京，永樂皇帝賜見，并廣為宣講佛法。土牛年（1409年，永樂7年）19歲返回納塘寺，拜江欽洛丹為師，學習因明七論中的《釋量論》原著和寧歐貢噶貝哇著的《釋量論釋疏》。宗喀巴在拉薩大昭寺首次舉行祈愿大法會，參加僧俗計數(shù)萬人，祈愿大法會的總施主是闡化王扎巴堅參。祈愿法會結束后，宗喀巴決定興建甘丹寺，建寺施主為闡化王屬下大貴族仁欽貝和仁欽倫布父子為首的闡化王臣民。鐵虎年（1410年，永樂8年）20歲2月11日在納塘寺堪布朱巴西饒?zhí)幨鼙惹鸾?。拜江欽洛丹為師，學習《噶當六書》和《入菩薩行論》。鐵兔年（1411年，永樂9年）21歲在納塘寺寧增欽波（nyer－rdzin－chen－po）處受《喜金剛》九種灌頂。是年宗喀巴撰寫《五次第釋》。水龍年（1412年，永樂10年）22歲在納塘寺依《釋量論》立宗答辯。水蛇年（1413年，永樂11年）23歲在納塘寺學習因明學的其它著作。薩迦喇嘛貢噶扎西（1349一1425年）應永樂皇帝之邀，抵達南京。在京二年期間，講經(jīng)說法，弦歌不輟，贏得了永樂皇帝的歡喜，冊封為“大乘法王”。木馬年（1414年，永樂12年）24歲在納塘寺學習因明學著作《定量論》等。是年宗喀巴著《四家合注》（vgrel－ba－bzhi－sbrags）。木羊年（1415年，永樂13年）25歲春天，第二次離開納塘寺，前往昌珠寺（khra－vbrug，在今乃東縣昌珠鄉(xiāng)境內），拜松巴欽波貢桑（sems－pa－chen－po－kun－bzang）為師，學習《集量論》和《入中論》。6月前往塘波且（在今瓊結縣境內），拜榮棟夏加堅贊（rong－ston－shakya－rgyal－mtshan）（1367—1449年）為師，學習《現(xiàn)觀莊嚴論》等慈氏五論。8月應闡化王扎巴堅參之邀，宗喀巴來到扎西垛喀（在今乃東縣境內）。這是根敦朱巴從塘波且前往扎西垛喀，首次拜見宗喀巴，并從宗喀巴學習《定量論釋疑》、《辨了不了義論》、《中論概說》、《事師五十廣論》、《密宗十四根本戒》等經(jīng)文。9月返回塘波且，大師尼瑪堅贊為其傳授《密宗道果不動搖》、《十三大威德》、《十三閻羅》、《十三閻神》的灌頂、傳、承、密授、指導、午贊、畫壇等一切事相。10月從塘波且前往甘丹寺，住20多日。后記：后記1.本書為中央民族大學藏學研究所“八·五”重點項目。2.本書主要使用藏文第一手材料寫成。藏、漢、公歷歷輩達賴喇嘛、歷輩班禪額爾德尼生卒年參照表為主編根據(jù)有關資料整理。3.本書編寫過程中曾得到青海省社會科學院、中國藏學研究中心有關專家及中央民族大學出版社的支持和幫助，在此謹致謝意。4.由于編者、著者能力有限，舛誤之處在所難免，尤其是使用公歷以后有關譜主的藏歷和公歷月日的換算，敬請讀者指正。主編1993年11月23日本書前言序西藏對于世界是新鮮的，新鮮得像一朵含苞欲放的奇葩，像一股帶著香霧的清風，像一個離奇而親切的童話。因為，除了西藏不會有如此特殊的文化。西藏對于世界也是具有非凡魅力的，因為，生長在世界屋脊——高海拔地區(qū)的藏族文化是如此的光輝燦爛、博大精深，是如此的獨具風格、神妙莫測。藏族文化走過的歷程，可大體分為四個階段，即史前時期的藏族文化、苯教統(tǒng)治時期的藏族文化、藏傳佛教文化和社會主義藏族新文化。這四個時期，既神魂一致，又各具特色。史前時期的藏族文化以泛靈崇拜和祭把禳祓為特點，是藏文化的根脈；苯教時期的藏族文化以三界觀念和二元論為特點，是藏人獨特的哲學理念和生活特點的形成和確定時期；藏傳佛教文化時期的藏族文化是以佛教哲學為指導，以活佛轉世制度為特點，是藏文化發(fā)展的一個高峰時期，體系龐大，結構宏偉，氣勢雄渾，風格獨特；進入社會主義時期以后，藏族文化有了新的發(fā)展，這一時期的藏族文化以馬克思主義為指導、以社會主義經(jīng)濟形式為特點，是藏族新文化發(fā)展的生長點和基礎。這里討論的所謂藏族文化主要是指藏傳佛教時期的藏族文化。用活佛轉世的方法解決教派領袖的接班、繼承問題，是藏人對佛教文化的一大創(chuàng)造，也是當今世界藏學研究的熱點問題之一。在不同教派的眾多轉世活佛中，達賴喇嘛、班禪額爾德尼是當今世界最著名的活佛，是近300年西藏社會政教運作的核心。一、轉世活佛的由來藏、漢佛教名稱不同，意義相近，所謂活佛，是漢族稱呼，藏語稱“知格”（sprul－sku），均指轉世者、化身，趙樸老對其之解釋比較通俗而全面。他說，佛教界的人都知道，佛菩薩轉世，包括西藏活佛的轉世，目的都是行菩薩愿，救人救世的。活佛和菩薩都是以發(fā)愿為本，行愿為宗，一世不成，轉世再來，所以叫乘愿再來，即再來繼續(xù)行愿也。這個愿就是密教尊稱的“三昧耶”，就是活佛和菩薩的“平等本誓”。違背了這個愿，就是違背了“平等本誓”，違背了“三昧耶”。乘愿再來，就要尋找靈童。藏傳佛教中創(chuàng)立活佛轉世制度的是噶瑪噶舉派。噶瑪噶舉派的創(chuàng)世人都松欽巴師從塔布拉杰，先后從寧瑪巴學習“大圓滿”法，從薩迦巴學習“道果”法，1187年修粗浦寺，聲名顯赫，為一代宗師。都松欽巴去世11年后噶瑪拔希（1204—1283年）出生，師從都松欽巴再傳弟子崩扎巴（spom－prag－pa），成為一代名僧，講經(jīng)說法，廣收門徒。此時正是蒙古帝國興起之時，整個藏族地區(qū)也處在劇烈變化時期。1206年，成吉思汗建立汗國，甘、青地區(qū)藏人歸順蒙古。成吉思汗曾致信薩迦派大喇嘛愿意皈依佛法。1229年，成吉思汗第三子窩闊臺繼汗位，將甘、青及西夏舊地劃歸其二子闊端（1206—1251年）。闊端駐守涼州，后世稱其為涼州王。1239年闊端命大將多達那波入藏駐扎在拉薩北部熱振寺一帶，對西藏形成強大的軍事威脅。藏區(qū)各地方勢力和各教派領袖也都積極奔走，準備抗擊蒙古軍隊。本來一觸即發(fā)的戰(zhàn)爭，由于另外一些因素的介入而有了新的變化。大約是由于先期歸順蒙古的那些藏傳佛教僧人們的斡旋和多達那波了解到的藏區(qū)的情況，闊端對西藏的戰(zhàn)爭采取了新的策略。多達那波在西藏了解到：在西藏，噶當派的寺廟最多，達隆噶舉派法王的德行最高，止貢噶舉派的京俄大師很有法力，薩迦班智達的學問最好，并且建議闊端迎請薩班到?jīng)鲋輹?。闊端接受此建議，致函邀請薩班到?jīng)鲋輹睢?244年，62歲的薩迦班智達貢噶堅贊帶著八思巴、恰那多吉兩個幼小的侄子前往涼州，于1246年到達，1247年見到闊端，深得闊端的信任，遂寫著名的《告蕃人書》，以金、西夏等滅亡的實例，勸說西藏各界歸順蒙古。1251年，薩班和闊端均在涼州辭世，蒙哥汗繼位，闊端的轄地由忽必烈統(tǒng)領。1253年，忽必烈南征云南，路經(jīng)康區(qū)時召見噶瑪拔希，要其隨待左右，為噶瑪拔希拒絕。噶瑪拔希因何拒絕忽必烈，史家多有爭論，而我以為其原因不外有三：一為蒙古軍隊燒殺擄掠，為其佛教信仰所不容；二為當時的忽必烈還不是大汗，噶瑪拔希尚不值得為其奔走；三是此時有可能八思巴已得寵。尤其是后二款可能是主要原因。此后，噶瑪拔希到內蒙古、寧夏一帶傳教，1256年，受蒙哥汗召見。噶瑪拔希與其會晤于和林，蒙哥汗送給他一頂金邊黑帽和一顆金印。1259年，蒙哥汗死。1260年，忽必烈自稱大汗，封八思巴為國師。此后，忽必烈之弟阿里不哥自稱大汗，與忽必烈爭奪汗位。1261年，阿里不哥兵敗，噶瑪拔希有幫助作亂之嫌，被忽必烈投入監(jiān)獄，后于1264年釋放，輾轉八年回到粗浦寺，1283圓寂。由于當時各教派及地方勢力競爭激烈，也為了使噶瑪拔希的顯赫聲望永不泯滅，噶瑪拔希第一次使用活佛轉世制度，將1284年生于后藏貢塘地方的讓瓊多吉（1284—1339年）立為噶瑪拔希的轉世活佛，并追認都松欽巴為第一世活佛，噶瑪拔希為第二世活佛，稱噶瑪噶舉黑帽系。至今已傳十七世。噶瑪噶舉派最初采用活佛轉世制度并不像后世這樣復雜，只是一教派選擇一繼承人而已，其形式、內容都比較簡單。二、達賴喇嘛、班禪額爾德尼兩大活佛系統(tǒng)的由來14世紀下半葉，藏傳佛教已出現(xiàn)頹靡狀態(tài)，宗教人士追逐世俗權力，致使戒律廢弛，道德淪喪，西藏社會一片烏煙瘴氣。為了改變這種狀態(tài)，宗喀巴（tsong－kha－pa1357—1419年）大師立志整頓宗教，提倡僧人嚴守戒條，并以黃色僧帽表示奉持古代持戒風范。他的行動得到闡化王的支持。宗喀巴創(chuàng)立的格魯派的教法認為，釋迦牟尼的一代正法，不外教、證兩種，而一切教的正法，又攝在經(jīng)、律、論三藏之中；一切“證”的正法攝在戒、定、慧三學之中。所以三藏不可偏廢，三學亦須全修。對于經(jīng)藏多聞深思，對于律藏努力持奉，對于論藏力求通達了悟，把菩提心、六度行作為以聞、思、修入境、行、果的綱要。在修行方法上，主張顯宗密宗并修，但必須在顯學的基礎之上，由顯入密，不可逾越。與其他專修密法的教派有明顯的不同。他的思想集中地表現(xiàn)在所撰《菩提道次第》和《密宗道次第》、《辯了不了義》、《五次第明燈》等著作中。宗喀巴大師整飭佛教，讓僧人恪守清規(guī)，在當時的西藏社會起到了積極作用。大師謝世后，其事業(yè)落在弟子們身上。先是由賈曹杰（1364—1432年）繼承法位，后由克珠杰（1385—1438年）繼承法位，史稱“師徒三尊”。除賈曹杰和克珠杰外，宗喀巴弟子中知名的有：嘉樣卻杰（1379—1449年），于1416年建哲蚌寺，釋迦意希（1352—1435年），1414年明永樂皇帝封其為“西天佛子大國師”，1435年建成色拉寺（se－ra），1434年又被明宣宗封為大慈法王；根敦珠巴（1391—1474年）是宗喀巴最小的一個弟子，1447年在日喀則修了札什倫布寺；朵喜饒桑布在芒域修達摩寺，其侄喜饒巴在阿里建敕賽寺，將格魯派勢力擴展到阿里地區(qū)；麥喜饒桑布，約在1437年建昌都強巴林寺，以后導出帕巴拉活佛系統(tǒng)。1474年，根敦珠巴辭世，格魯派迅猛發(fā)展的勢頭逐漸降低。1486年，11歲的根敦嘉措（1475—1542年）被當作根敦珠巴的轉世靈童迎進札什倫布寺，當時并無活佛、達賴喇嘛等稱號，反而受到一些人的冷落和反對。1481年，噶瑪噶舉派紅帽系四世活佛曲札益希（1453—1524年）指使仁蚌巴興軍萬余人攻入衛(wèi)地，趕走支持格魯派的內鄔宗宗本阿旺索南倫波。1493年，明孝宗朱佑堂封京俄阿格旺波為王。京俄阿格旺波未即位就死了。趁其子年幼，曲札益希實掌政權，禁止格魯派三大寺僧參加一年一度的“默朗欽默”法會。東嘎·洛桑赤列教授在《論西藏政教合一制度》一書中說：“在此后二十年，由拉薩附近的噶舉和薩迦派等教派的僧人參加拉薩祈愿法會?！?503年，噶瑪噶舉派還在拉薩之薩納修一土丹卻科寺。阿格旺波之子阿旺扎西扎巴年長繼王位后，對格魯派的態(tài)度稍轉，恢復了色拉、哲蚌、甘丹三寺僧人參加“默朗欽默”法會的權利。1526年，止貢巴與格魯派發(fā)生沖突，先后奪去止貢地區(qū)和墨竹地區(qū)的許多寺院，強令格魯派僧人改宗。面對這種處境，根敦嘉措云游四方，傳經(jīng)授法，擴大格魯派的勢力，他去過前藏、后藏、山南、塔布等許多地方，還留下了修建在拉毛南措湖畔的卻科寺。此后，諸世達賴喇嘛的靈童在此湖中觀鑒；留下了扎西扎巴別墅，即以后的甘丹頗章。1542年，根敦嘉措圓寂，格魯派為了進一步鞏固自己的勢力，正式尋找根敦嘉措的靈童。1544年認定索南嘉措（1543—1588年）為根敦嘉措的轉世靈童，稱活佛，于1546年迎入哲蚌寺。聰明穎悟的三世達賴喇嘛很快在佛學上得到發(fā)展。成年之后為了一改格魯派以往的被動地位，積極擴大影響，四處講經(jīng)說法，其聲名與日俱增。1559年，土默特部俺答汗自內蒙古率部進入青海，對明王朝形成嚴重威脅，使明對此無之奈何，只得以羈靡之法，封其為“順義王”。同如闊端之對于薩班，俺答汗得知格魯派索南嘉措的學識、聲名和民眾中的良好影響，即派員前往拉薩邀請。1577年索南嘉措應蒙古土默特部俺答汗的邀請至青海。很顯然，俺答汗的刻意邀請和索南嘉措的爽快成行，都是基于對各自利益的考慮。青海多為藏人居住區(qū)，俺答汗在青海立足，沒有藏人的合作是十分困難的；同樣，索南嘉措要弘揚格魯派，沒有一支力量的支持也是難以取得成功的。各有所思，各有所取，彼此攜手合作。俺答汗給索南嘉措獻上500兩白銀的曼札、盛滿珠寶的黃金碗、1000兩白銀、100匹駿馬及布帛、綢緞等物，并舉行了10萬人參加的大型集會。集會隆重而熱烈。索南嘉措贈俺答汗以“咱克喇瓦爾第徹辰汗”尊號，俺答汗贈索南嘉措以“圣識一切瓦齊爾達喇達賴喇嘛”尊號，自此便有了“達賴”之稱謂。事件的主人公們何曾知道，他們當時的舉動，將會長遠地影響到以后的蒙藏社會。以此事件為濫觴，藏蒙兩民族又進入了一個新的文化交流、發(fā)展時期。此后追認根敦珠巴為第一世達賴喇嘛，根敦嘉措為第二世達賴喇嘛，索南嘉措本人便是第三世達賴喇嘛。三世達賴喇嘛死后，俺答汗的曾孫被定為靈童，為四世達賴喇嘛云丹嘉措（1589—1616年）。1603年，四世達賴喇嘛到達拉薩，遭到第悉藏巴政權的反對。四世達賴喇嘛只活了28歲，于1616年圓寂于哲蚌寺。格魯派處于極為不利的境地。此時掌握西藏政權的噶瑪政權首領對格魯派采取的是一種限制、扼制、打擊的政策。藏巴汗懷疑自己多病是由于達賴喇嘛詛咒的原因。因而明令不許四世達賴喇嘛的靈童轉世。1617、1618年，藏巴汗彭措南杰攻下三大寺，殺僧俗5000余人。被禁止轉世的四世達賴喇嘛得以轉世，據(jù)藏史記載完全是一種機緣。藏巴汗久病不愈，請了許多名醫(yī)均不見效，后請札什倫布寺主羅桑確吉堅贊（1567—1662年）治療，則很快恢復健康。藏巴汗以一莊園為酬謝，羅桑確吉堅贊不受，只請求使四世達賴喇嘛的靈童轉世，藏巴只好答應。羅桑確吉堅贊既是四世達賴喇嘛的老師，也是五世達賴喇嘛的老師。五世達賴喇嘛阿旺羅桑嘉措（1617—1682年）成年以前格魯派所處的環(huán)境仍然十分嚴峻。從三件事可以看出這一點：一是五世達賴喇嘛的尋訪。五世達賴喇嘛的出生背景是耐人尋味的。他出生于瓊結一個世代信奉寧瑪巴卻又同情格魯派的家庭，其父曾任帕木竹巴（噶舉派）的一個宗本（相當于縣長）。這可能是精明的政治家和宗教大家羅桑確吉堅贊的精心策劃，目的在于格魯派在西藏如此復雜的環(huán)境中得以生存和發(fā)展，即保持與執(zhí)政的噶舉派系統(tǒng)的友好關系，又結好寧瑪派，以求有更多的支持者。二是固始汗（1582—1654年）入青。蒙古各部雖信仰藏傳佛教，但各部因信仰教派不同，圍繞教爭的斗爭也顯得的尖銳而激烈。三世達賴喇嘛與蒙古土默特部建立了牢固的友好關系，實際上此舉的社會作用無疑是向社會宣布：格魯派已與土默特部建立了政治聯(lián)盟，自然地要受到信仰其他教派的蒙古信眾的不滿和仇恨。17世紀30年代，信仰噶瑪噶舉派的漠北卻圖汗在征服游牧青海的土默特部后，遣人入藏，擬聯(lián)合藏巴汗一舉摧毀格魯派。格魯派危在旦夕?；蛟S還是羅桑確吉堅贊的運籌，1637年信奉格魯派的蒙古衛(wèi)拉特和碩特部，在固始汗的率領下自新疆進入青海，打敗了卻圖汗；1639年，又率部消滅了四川信奉苯教的白利土司。三是固始汗部入藏。固始汗部的入青雖然粉碎了卻圖汗與噶瑪政權連手，從而徹底消滅格魯派的企圖，但并沒有解決噶瑪政權對格魯派的強烈威脅和壓制。于是，五世達賴喇嘛與羅桑確吉堅贊商議，密招固治汗部入藏，推翻噶瑪政權，鞏固格魯派的地位。1642年，固始汗率兵入藏，推翻了噶瑪政權，支持格魯派建立了甘丹頗章政權。雖然，失去統(tǒng)治權的噶瑪派僧人，不斷地進行暴動，但西藏的政教大權已由噶瑪派轉移到格魯派。這是西藏歷史上的一次重要變化，這一變化形成了此后300年以格魯派主導政教大局的格局。五世達賴喇嘛未成年時，格魯派一切政教事務均由羅桑確吉堅贊主持。即使五世達賴喇嘛執(zhí)政以后，許多謀劃和決策亦多出自羅桑確吉堅贊之手。他的博學多才和中庸、謙遜贏得了蒙藏僧俗的廣泛尊崇。1645年，固始汗贈羅桑確吉堅贊以“班禪博克多”的尊號，導出班禪額爾德尼活佛系統(tǒng)。追認克珠杰（1385—1438年）為一世班禪，索南秀朗（1439—1504年）為二世班禪，恩薩巴羅桑頓珠（1505—1566年）為三世班禪，羅桑確吉堅贊為第四世班禪。推動格魯派發(fā)展的兩大杠桿——達賴喇嘛、班禪額爾德尼兩大活佛轉世系統(tǒng)正式確立后，格魯派進入了一個迅速發(fā)展的時代。四世班禪為格魯派勢力在特殊環(huán)境中的生存、鞏固和發(fā)展做出了杰出貢獻。1644年，受清朝順治皇帝的邀請，五世達賴喇嘛到達北京，被冊封為“西天大善自在佛所領天下釋教普通瓦赤喇但喇達賴喇嘛”。此后，格魯派勢力發(fā)展更為迅猛。據(jù)《圣武記》記載，當時“達賴喇嘛所轄寺廟三千百有五十余所，刺嘛（喇嘛）三十萬二千五百有奇，百姓十有二萬千四百三十八戶。班禪所轄寺廟三百二十七所，刺嘛（喇嘛）萬有三千七百有奇，百姓六千七百五十二戶?！笨梢妱萘χ酆?。五世達賴喇嘛時，任命桑結嘉措為第巴，雖與蒙古汗王爭奪權力，但格魯派在政治上已居主要地位。至七世達賴喇嘛，廢除世俗藏王、郡王、貝子與宗教領袖共同掌政之制度，改由七世達賴喇嘛總理政教事務。其他教派中多有改宗信奉格魯派的。格魯派再度穩(wěn)定發(fā)展。至今，達賴喇嘛已傳十四世，班禪額爾德尼已傳十一世。三、靈童的遴選1.尋訪。有如下幾項工作為靈童尋訪之基礎：其一，前世活佛圓寂時的面向；其二，前世活佛的遺言；其三，乃窮降神；其四，觀湖。以尋找十三世達賴喇嘛的轉世靈童為例：十三世達賴喇嘛圓寂時面向東，以宗教說法此即暗示靈童將產(chǎn)生于東方；乃窮神降神也說十三達賴喇嘛將轉世于東北漢人地方；經(jīng)過熱振呼圖克圖觀湖顯示，在一馬路的盡頭有一農(nóng)家，門前有一株巨大的柳樹，旁邊拴一匹白馬，有一婦人抱一小孩站在樹下。熱振飭畫師詳細畫出，依此向東方尋找，歷時兩年，才在青海省湟中縣的祁家川（現(xiàn)劃歸青海省平安縣）找到第十三世達賴喇嘛轉世靈童。有些活佛尋訪前的占卜、遺言中還明確地指出靈童父母的姓名和靈童的屬相。尋訪工作是秘密地進行的，即通常所謂“秘密尋訪”。尋訪人員裝扮成商賈模樣或以別的身份，帶著前世活佛的用物，諸如佛珠、碗、法鼓、鈴杵之類，有些還牽上前世乘用的馬匹，讓所選孩童辨認，據(jù)說有些靈童可以準確地認出前世用過的東西。尋訪的范圍雖有方向，但只是大概。有時尋訪人員分幾路進行，同如普查性質。比如十世班禪額爾德尼靈童的尋訪，根據(jù)觀湖顯影所確定的方向、屬相和靈童所在地的情況，對種種吉兆，逐一分析，最后從28名男童中篩選出7名重點男童和5名需要核實的男童，其余無明顯特征的男童一律淘汰。2.確定候選靈童。當進入靈童選擇的最后階段，須選擇三名靈異兒童至拉薩，由三大寺和駐藏大臣等再次驗看后報請朝廷，允予掣簽。3.金瓶掣簽?；实墼蕼食负灪螅从腥缦乱恍┏绦颍旱谝?，將金奔巴瓶從大昭寺迎到布達拉供有清朝皇帝唐卡畫像的殊勝三界殿。第二，將靈童的名字用滿、藏、漢三文字寫在簽牌上，放于金瓶之中，進行為期7天的誦經(jīng)供養(yǎng)儀軌（有些資料介紹為11天）。第三，正式掣簽。清時在正式掣簽之日，眾人誦念經(jīng)文，請求圣者大悲菩薩和三寶慈悲，念三遍真言和祈愿偈頌，然后駐藏大臣向皇帝畫像行三跪九叩大禮，繼而搖動金奔巴瓶，使瓶中寫有靈童姓名的簽牌轉動，從中取出一簽，由呼圖克圖和駐藏大臣共同驗看，并對眾宣布。眾人高呼“拉嘉洛！”（神勝利了?。恫貎壬坪笳鲁潭艞l》對此有明文規(guī)定，而且列為該章程的第一條：關于尋找活佛和呼圖克圖的靈童問題，依照藏人例俗，確認靈童必問卜于四大護法，這樣就難免發(fā)生弊端。大皇帝為求黃教得到興隆，特賜一金瓶，今后遇到尋認靈童事，邀集四大護法，將靈童的名字及出生年月，用滿、漢、藏三種文字寫在簽牌上，放進瓶內，選派真正有學問的活佛，祈禱七日，然后由各呼圖克圖和駐藏大臣在大昭寺釋迦佛像前正式認定。假如找到的靈童僅只一名，亦將一個有靈童名字的簽牌和一個沒有名字的簽牌，共同放進瓶內，假如抽出沒有名字的簽牌，就不能認定已尋得的兒童，而要另外尋找。達賴喇嘛和班禪額爾德尼和父子一樣，認定他們的靈童時，亦須將他們的名字用滿、漢、藏三種文字寫在簽牌上，同樣進行，這些都是大皇帝為了黃教的興隆和不使護法弄虛作假作弊。這個金瓶常放在宗喀巴佛像前，需要保護凈潔，并進行供養(yǎng)。在向眾人宣布的同時，駐藏大臣還要向掣定的靈童的父親宣布這一喜訊。靈童的父親要向皇帝的畫像叩頭謝恩，并向駐藏大臣和相關人員敬獻哈達。4.剃發(fā)、命名。剃發(fā)標志著靈童正式出家，因而擔任剃度師的人多是高僧和被剃度者的經(jīng)師。比如十一世、十三世達賴喇嘛由八世班禪額爾德尼剃度，十二世達賴喇嘛是由熱振呼圖克圖剃度。因為有師承關系，經(jīng)師在為弟子取名時必取自己名字的一部分。比如：十三世達賴喇嘛名為“吉尊阿旺洛桑土登嘉措久赤旺覺卻勒南巴加哇貝桑布”，九世班禪額爾德尼取名“洛桑確吉尼瑪格勒南杰貝桑布”，其中之“洛桑”即取師父名字中的一部分；八世班禪額爾德尼名為“確吉扎巴丹貝旺秀貝桑布”，十一世達賴喇嘛名為“阿旺格桑丹貝準美克珠嘉措貝桑布”，其中之“丹貝”即取師父名字中的一部分。再如，十一世班禪額爾德尼的經(jīng)師為中國西藏佛教協(xié)會會長、代理甘丹赤巴、拉仁巴格西波米強巴洛珠活佛，十一世班禪額爾德尼的法名為“吉尊洛桑強巴倫珠確吉杰布貝桑布”，其中之“強巴”即取“波米強巴洛珠”活佛名字中的“強巴”二字。5.皇帝頒詔核準。金瓶掣簽后，要將確定的轉世靈童上報朝廷批準?；实叟鷾屎?，方可確定吉日舉行坐床儀式。6.坐床。坐床實際上是新達賴喇嘛的即位儀式，此項儀式往往隆重而熱烈。1879年6月，十三世達賴喇嘛坐床時，光緒皇帝于五月降旨拉薩：達賴喇嘛轉世已經(jīng)確定，今年六月十三日良辰吉時舉行坐床，甚佳，朕深喜之！現(xiàn)賜達賴喇嘛黃哈達一條，佛像一尊，念珠一串，鈴杵一套。達賴喇嘛坐床之后，可啟用前世達賴之金印，并將用印時日上奏。前請乘用黃轎及黃色鞍轡均予準用。佛父貢噶仁欽封為公爵，賞戴寶石頂子，著孔雀翎，依旨遵行，欽此。6月12日，攝政陪同達賴喇嘛從日加三丹林出發(fā)，至噶廈政府預先在拉薩東郊堆古塘扎好的帳篷里宿營。13日，達賴喇嘛乘坐黃色大轎，在儀仗隊及各色人等陪同下，浩浩蕩蕩前往拉薩，十余里中，僧俗百姓載歌載舞，夾道歡迎。十三世達賴喇嘛先到大昭寺向柱上掛的“當今皇上萬歲萬萬歲”的牌子獻掛了哈達，爾后進入大殿，向釋迦牟尼佛像獻了哈達。后至布達拉宮日光殿與駐藏大臣會晤，互獻哈達，舉行坐床儀式。坐床儀式之后，達賴喇嘛要上表謝恩。十一世班禪額爾德尼的坐床儀式也是盛況空前。儀式由國務院特派專員、西藏自治區(qū)人民政府主席江村諾布主持，國務院代表、國務院秘書長羅干宣讀國務院關于西藏自治區(qū)人民政府關于認定堅贊諾布為十一世班禪額爾德尼的“批復”。該“批復”寫道：西藏自治區(qū)人民政府：你區(qū)1995年11月29日關于《請國務院批準經(jīng)金瓶掣簽認定的堅贊諾布繼位為十一世班禪額爾德尼的請求》悉。國務院特準經(jīng)金瓶掣簽認定的1990年2月13日（藏歷第十七饒迥土蛇年十二月十九日）出生的西藏自治區(qū)嘉黎縣堅贊諾布為第十世班禪額爾德尼轉世靈童，繼任為第十一世班禪額爾德尼。中華人民共和國國務院一九九五年十一月二十九日四、金瓶掣簽制度的確立李瑞環(huán)在《在班禪轉世靈童尋訪領導小組第三次會議上的講話》中指出：“宗教儀軌在歷史上有一個演變的過程，自1792年清朝政府頒布金瓶掣簽制度以后臻于完整，形成定制，主要有以下幾條：一是成立以札什倫布寺活佛、高僧為主的尋訪班子，二是按照宗教儀軌和程序進行轉世靈童的尋訪，三是把參加掣簽的候選兒童報請中央政府批準，四是由中央政府派員主持舉行金瓶掣簽，五是把掣簽認定的靈童報請中央政府正式批準繼位，六是由中央政府派員主持舉行轉世靈童坐床典禮。在這幾條中金瓶掣簽特別重要，它既堅持了中央政府的主權，在宗教上又體現(xiàn)了釋迦牟尼的‘法斷’，又有助于排除各種干擾，杜絕營私作假的流弊，為廣大藏傳佛教信徒所信服?！痹诘谑皇腊喽U的尋訪過程中，金瓶掣簽制度一直為人們所關注。金瓶掣簽制度的產(chǎn)生源于18世紀下半葉出現(xiàn)的宗教弊病。有兩件事使朝廷和乾隆皇帝下定了革除宗教（主要是格魯派，即漢文典籍所說之“黃教”）弊病的決心。一件事是沙瑪爾巴勾結廓爾喀入侵西藏，劫掠札什倫布寺。沙瑪爾巴和仲巴呼圖克圖都是六世班禪額爾德尼的同胞兄弟。1779年6月，六世班禪從札什倫布寺啟程，千里迢迢前往承德為乾隆皇帝祝賀七十大壽，深得乾隆皇帝歡喜；前來朝拜者，絡繹不絕，盛極一時。后班禪額爾德尼染天花在京圓寂，乾隆皇帝賜黃金7000兩造金龕安放六世班禪額爾德尼法體，并賜班禪額爾德尼的兩個兄弟諾門汗和札薩克的封號和職銜。六世班禪額爾德尼在京城及往返途中，皇帝、王公大臣、蒙古地區(qū)頭人、百姓等送有大量金銀珠寶。這些財物運回札什倫布寺后，遂由代管札什倫布寺的六世班禪額爾德尼之兄仲巴呼圖克圖收留，引起其弟噶瑪噶舉派紅帽系第七世活佛沙瑪爾巴的強烈嫉恨。1788年，廓爾喀入侵西藏，理藩院侍郎巴忠以銀9600兩賄和。1791年，廓爾喀派人索要賠償銀兩，達賴喇嘛拒絕支付，沒有分到財物的沙瑪爾巴唆使敵方趁后藏空虛侵掠之。廓爾喀人進入札什倫布寺大肆搶掠。札什倫布寺?lián)p失慘重。1792年，乾隆皇帝派?？蛋泊髮④娐受娙氩剡M剿，戰(zhàn)爭贏得勝利。但這一事件中暴露了一系列問題，其中多個活佛出于一族的弊端最為突出。乾隆皇帝對當事人的處理是嚴厲的：沙瑪爾巴被終止轉世，并將其財產(chǎn)全部充公；對攜帶財物臨陣脫逃的仲巴呼圖克圖命軍機大臣押解至京；對洛桑丹巴喇嘛等“剝黃正法”。一件是蒙古地區(qū)佛教的一些情況。蒙古地區(qū)的轉世活佛也多出于王公貴族之中，有些做法甚至鬧出笑話來。比如：錫哷圖呼圖克圖為喀爾喀親王固倫駙拉旺多爾濟之叔，達克巴呼圖克圖為阿拉善親王羅卜藏多爾濟之子，諾顏綽爾濟呼圖克圖為四子部落郡王拉什燕丕勒之子，堪布諾門汗札木勒多爾濟活佛是圖舍圖汗車登多爾濟之子等。尤其荒唐可笑的是哲布尊丹巴呼圖克圖圓寂后，圖舍圖汗的福晉（妻子）正身懷六甲，人們就認為孕中之人即為其轉世，結果生出一女孩來，輿論嘩然?；罘疝D世出于一族，同如世襲爵祿，顯然是世俗的私心在作怪。乾隆皇帝針對這種情況寫了著名的《喇嘛說》。其中說道：敦意近世其風日下，所生之呼必（畢）勒罕（轉世活佛），率出一族，斯則與世襲爵祿何異，予意以為大不然。蓋佛本無生，豈能轉世，但使今無轉世之呼圖克圖，則數(shù)萬番僧無所皈依，不得不如此耳。去歲廓爾喀之聽沙瑪爾巴之語，劫掠藏地，已其明驗。雖興兵進剿，彼即畏罪請降，藏地以安，然轉世之呼必勒罕出于一族，是乃為私。佛豈有私，故不可不禁，茲予制一金瓶，送往西藏，于凡轉世之呼必勒罕，眾所舉數(shù)人，各書其名置瓶中，掣簽以定。雖不能盡去其弊，較之從前一人之授意者，或略公矣。乾隆皇帝對藏傳佛教的認識可謂深刻，出于對鞏固政權的考慮，對“去一族之私”的措施可謂果斷，自始至終，十分重視。他在一處諭示中再次強調：再向來藏內出呼畢勒罕，俱令拉穆吹忠降神附體，指明地方人家，尋覓其所指呼畢勒罕不止一人，找尋之人，各將所出呼畢勒罕生年及伊父母姓名，一一記明，復令拉穆吹忠降神禱問，指定真呼畢勒罕，積習相沿，由來已久。朕思其事，近于荒唐，不足憑信。拉穆吹忠，往往受人囑托，假托神言，任意妄指，而藏中人等，因其跡涉神異，多為所愚，殊屬可笑。此等拉穆吹忠，即系內地師巫，多以邪術惑人耳目。聞拉穆吹忠降神時，舞刀自扎，身體無害，是以人皆信之。此等幻術，原屬常有。但即使其法果真，在佛教中已最為下乘，若使虛假，則更不值一噱，其妄誕不經(jīng)，豈可仍前信奉！福康安等見在整飭藏務，正應趁其破其積弊，莫若在藏即令拉穆吹忠，各將其法試演，如用刀自扎等項，果能有驗，則藏中相沿日久，亦姑聽之。若福康安親加面試，其法不靈，即當將吹忠降神荒唐不可信之處，對眾曉諭，俾僧俗人等共知其妄，勿為所愚。嗣后出呼畢勒罕，竟可禁止吹忠降神，將所生年月、相信數(shù)人之名，專用金奔巴瓶，令達賴喇嘛掣簽指定，以昭公允。據(jù)載皇帝特意頒發(fā)金瓶兩個，一放于北京雍和宮，一放于拉薩大昭寺，凡在理藩院注冊的大活佛都要抽簽掣定。上文以及《欽定章程》二十九條之第一條對此有所規(guī)定。五、達賴喇嘛、班禪額爾德尼兩大活佛轉世系統(tǒng)及其在藏族社會中的地位和作用。如同許多事物的發(fā)展變化一樣，達賴喇嘛、班禪額爾德尼兩大活佛轉世系統(tǒng)的建立和他們在后世如此顯赫的地位的確立也經(jīng)歷了一個由小到大、由普通到特殊的發(fā)展過程。1.在藏傳佛教的發(fā)展歷史中，僧人參政、執(zhí)政和政教合一的特點，曾經(jīng)歷過如下幾個階段：第一，吐蕃王朝后期。這一時期出現(xiàn)了赤熱巴巾的老師擔任大相職務等情況。僧人對政權的影響已十分明顯。古格王朝等時期亦大體相類似。第二，薩迦政權時期。雖設薩迦本欽，但仍以僧人主政為特點。第三，帕竹政權時期（第司政權）。自大司徒絳曲堅贊（1302—1364年）始歷十三世法王，凡264年。第四，噶瑪政權時期。噶瑪政權雖然時間不長，但它與格魯派的斗爭卻十分尖銳。第五，甘丹頗章政權時期。從以上扼要的敘述可知，在僧人參政議政和主持政權的過程中，曾有薩迦、噶舉、格魯三個教派主持過西藏地區(qū)的政權。因而，可以說西藏僧人的關心政治、過問政事是有歷史源淵的，即在長期的歷史過程中，藏區(qū)的僧人始終與政權有聯(lián)系或關系，在政教合一階段處于政權的核心，而不像別的國家和地區(qū)的佛教教派不問政事，潛心佛事。這是由建立在封建農(nóng)奴制經(jīng)濟基礎之上的政教合一制度所決定的，是由藏傳佛教特殊的歷史地位和作用所決定的，也是藏區(qū)特殊的社會文化賦予藏傳佛教的特殊使命。我以為這是藏傳佛教的一大特點。這一特點也是后世達賴喇嘛、班禪額爾德尼兩大活佛具有同如日月的崇高地位的根本的社會歷史原因。2.達賴喇嘛、班禪額爾德尼在藏區(qū)的地位和作用是在自身的歷史發(fā)展中建立的。上文已述，第一、二世達賴喇嘛，第一、二、三世班禪額爾德尼都是后世追認的。雖然由于宗喀巴大師的蓋世威望和駐世時打下的雄厚基礎，格魯派在14世紀末葉至15世紀時就有相當規(guī)模。但是與當時的其他教派比較，在西藏政治事務中并沒有多少分量。格魯派和達賴喇嘛系統(tǒng)發(fā)展的一個關鍵時刻是三世達賴喇嘛到蒙古地區(qū)的傳教，此舉決定了蒙古地區(qū)的藏傳佛教格魯派信仰，也和蒙古的王公貴族建立了關系；其二是五世達賴喇嘛和四世班禪額爾德尼聯(lián)合蒙古王公，推翻噶瑪政權，建立甘丹頗章政權，贏得教爭的勝利。此舉為以達賴喇嘛、班禪額爾德尼為代表的格魯派掌握整個西藏政教大權奠定了基礎，也完成了達賴喇嘛、班禪額爾德尼由宗教首領成為政權首領的過渡。宗教首領和政權首領是達賴喇嘛、班禪額爾德尼的兩大地位，也是自16世紀以后其他教派未曾取代的兩大作用。3.活佛文化是藏傳佛教文化中最具特色的部分，在藏族文化史上也占有重要的地位。自13世紀以來的700年的發(fā)展中，活佛文化已形成自己的完整而豐富的文化系統(tǒng)，發(fā)揮著獨特的社會、經(jīng)濟、政治、文化功能。其特點主要在于：第一，廣泛性。以噶舉派和格魯派為主體，藏傳佛教各派基本都采用了活佛轉世制度。因此，藏區(qū)的活佛具有十分廣泛的影響，具有深厚的社會基礎。第二，層次性。藏區(qū)的活佛雖然很多，但從實質的影響、作用看，存在著層次，即存在著佛位的高低問題。比如，像哲蚌寺這樣的大寺院，既有代表全寺的大活佛，代表札倉的活佛，也有代表康村的活佛；以現(xiàn)在的行政區(qū)劃觀之，既有相當于自治區(qū)一級的大活佛，有州、縣一級的活佛，也有鄉(xiāng)、村一級的活佛。即如現(xiàn)在社會上一些人戲稱的“部級活佛”、“局級活佛”、“處級活佛”、“科級活佛”等。第三，系統(tǒng)性。據(jù)有關資料反映，全國的轉世活佛大約上千，而每一個活佛都有一轉世系統(tǒng)，形成一網(wǎng)狀結構。第四，歷史性。每一個活佛的轉世系統(tǒng)都代表著一個漫長的歷史過程。比如，噶瑪噶舉派黑帽系的活佛自讓瓊多杰至噶瑪巴乳金赤列已傳十七世，凡700多年。因而現(xiàn)在某世活佛的影響往往是自此活佛系統(tǒng)建立以來的歷世活佛影響的積累。第五，權威性。活佛是神權的典型代表。可不可以稱“活佛崇拜”，我想未必刻意如此用詞，但是，由于藏民族歷史上形成的長期的全民信教現(xiàn)象，使藏人的崇佛（活佛依然）意識到了無以復加的地步。佛，作為藏人的精神導師，備受尊崇，具有很強的影響力、號召力和滲透力。達賴喇嘛、班禪額爾德尼系統(tǒng)中，像達賴喇嘛五世、十三世，班禪額爾德尼九世、十世等都曾以其獨特的身份，為國家的統(tǒng)一，民族的團結，藏族社會的發(fā)展、進步做出了巨大的貢獻?？茖W的每一個進步都將進入、影響到藏傳佛教內部。未來的活佛轉世將如何發(fā)展，我們尚難做出準確的估計。但是無論在理論或形式上活佛轉世要發(fā)生變化這是自然的事，是不依人的意志為轉移的事。1996年7月5日在英國愛丁堡市郊羅斯林研究所威爾莫特實驗室生下的世界上第一只利用成年動物細胞無性繁殖的“克隆羊”——“復制動物”的出現(xiàn)，給活佛轉世的理論思想提出了不同以往的論證材料。丹珠昂奔1997年4月5日

暫缺《歷輩達賴喇嘛與班禪額爾德尼年譜》作者簡介